中国辞赋网·辞赋网·中华辞赋网·当代中国辞赋家集聚的网站

 找回密码
 注册
搜索
查看: 2548|回复: 0

宋玉《神女赋》解读

[复制链接]
发表于 2009-10-18 02:12:38 | 显示全部楼层 |阅读模式
宋玉《神女赋》解读—— 巫山神女传说之原型与演变   


作者:刘不朽   


文人与山水相得益彰。三峡之灵山秀水给文人们以灵气和灵感;而文化名人留下的足迹和诗篇又使三峡声名远播;让世人知道巫山之名,宋玉之功不可没。自从《高唐》、《神女》二赋问世之后,人们自然而然把他的名字同巫山紧紧地联系在一起。诗仙李太白有《宿巫山下》诗云:“昨夜巫山下,猿声梦里长。桃花飞绿水,三日下瞿塘。雨色风吹去,南行拂楚王,高丘怀宋玉,访古一沾裳。”李白曾三过巫山,想到第一个人便是宋玉。宋玉之所以使他动情流泪,源于他对宋玉人品和文品的敬仰,他在《感遇四首》中洋溢着对宋玉的赞美之词:“宋玉事楚王,立身本高洁。巫山赋彩云,郢路歌白雪……”宋玉才高艺精、知识渊博,能得到李白如此赞颂可谓当之无愧。晋·习凿齿《襄阳耆旧记·人物》载称:“宋玉者,楚之鄢人也。故宜城有宋玉冢。”“玉识音而善文。”郦道元《水经注·沔水》亦云:宋玉“隽才辨给,善属文而识音也。”其实,宋玉两赋之所 以传颂千古、影响百代,固然在于他的文才,但也得益于三峡,是峡中流传的古老神话给了他创作素材与神奇的想象,是巫山地区雄奇壮美的自然景观赋予他诗情画意。三峡之山林泉壤,乃宋玉文思之奥府。考巫山神女并非宋玉杜撰的神话人物,他只不过取材于三峡民间,籍楚王淫惑之心态加以铺陈渲染而已。


《高唐赋》与《神女赋》是内容上相互衔接的姊妹篇,两赋
皆以楚王与巫山神女的性爱故事为题材,但《高唐赋》侧重写巫山一带山水风物;《神女赋》着重写神女这个人物,即着力塑造巫山神女的美丽形象。如果说《高唐赋》中的神女“自荐枕席”属于性开放型,那么《神女赋》中的神女则“发乎情,止乎礼”,属于贞洁型的美人。对于神女美姿丽质、神仪仙态的外表美和端庄娴淑、温雅多情的内在美,作品主要是从两个视角、两个层次来精心描写和刻画的:一是楚王梦中所见之神女风采;二是宋玉为楚王所作的绘声绘色地描绘。楚襄王“梦与神女遇”,感受到的是神女的那种朦胧的美:


“茂矣美矣,诸好备矣,难测宪矣。上古既无。世所未见,瑰姿玮态,不可胜赞。其始来也,耀乎若白日初出照屋粱;其少进也,皎若明月舒其光。须臾之间,美貌横生。晔兮如华,温乎如莹,五色并驰,不可殚形。详而视之,夺人目精,其盛饰也,则罗纨绮缋盛文章,极服妙采照万方。振绣衣,被桂裳,被不短,纤不长。步裔裔兮曜殿堂,忽兮改容,婉若游龙乘云翔……”


正是由于楚襄王觉得自己在梦中感受不真切、看的不细
致,所以又叫宋玉“试为寡人赋之”。而宋玉则极尽文字之能,浓墨重彩地将巫山神女描绘为至善至美的天上人间独一无二的美丽女神:


“夫何神女之姣丽兮,含阴阳之 饰。被华藻之可好兮,若翡翠之奋翼。其象无双,其美无极。毛嫱障袂,不足程式;西施掩面,比之无色。近之既妖,远之有望。骨法多奇,应君之相。视之盈目,孰者克尚……”

  这段文字译成现代白话,便是说:神女集天地间之浓艳美色于一身,她的姿容秀色天下无人可比,她的形象仪态举世无双。即使是美女毛嫱、西施,在她的面前也显得毫无颜色。尽管人世间满目皆是美女,也没有谁能够超过她!宋玉与楚襄王一唱一和,把神女从梦中拉近至现实,并运用一系列生动形象、绘声绘色地描绘,将巫山神女的美丽形象推向到一个更高更完美的层次。与其说宋玉成功地塑造了巫山神女,不如说宋玉成功地塑造了中国第一位美神。《神女赋》开我国美女神赋之先河,对后世之影响深远。三国·魏曹植所作的《洛神赋》就是一例。曹植在《洛神赋·序》中写道:“感宋玉对楚王神女之事,遂作斯赋。”

现代学者对宋玉两赋的研究,已不再着眼于琐细的考证,
而是着重探讨高唐神女之源流与神性原型,特别是运用民俗学、社会学和文化人类学理论来解读巫山神女传说。早在上世纪30年代,闻一多先生就推出了他运用文化人类学理论研究两赋的成果:《高唐神女传说之分析》。学者们认为,此文是具有极高学术价值的拓荒之作,为现代的高唐神女研究奠定了基础。80年代以来,高唐神女的研究一时成为先秦文学与神话研究的热点,许多学者参加了探讨巫山神女之谜的行列,先后发表了一系列论著。笔者综合各家探讨研究之成果,着重对巫山神女传说的历史文化渊源、神女之原型与神性的演变等提出一些个人见解。


古三峡存在着一个女神体系

古人在论及宋玉《高唐赋》、《神女赋》时,曾有“赋盖假设
其事”(李善《文选》注)和“凭云构高唐”(唐·于濆《巫山高》)之说,这主要是不了解神话所包含的特定意义。巫山神女与楚王的情爱故事可能是宋玉虚构的,但巫山神女的神话传说却由来已久,神话和神话人物是古代社会生活的折射和反映,她的产生与演化同原始社会时期人们的生产斗争和宗教信仰有着十分紧密的联系,高尔基指出:“在原始人的观念中,神并非是一种抽象的概念,一种幻想的东西,而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物。”正因为如此,中国的古史常常是神话的历史化。由此可见,宋玉在两赋中大书特书的巫山神女,既不是他凭空想象出来的,也不是一种偶然现象,而是有着深远的历史文化渊源与原型意义。她与中国远古时代(主要是母系氏族社会时期)人们的母神崇拜、生殖崇拜、祖先(先妣)崇拜和原始的宗教祭祀礼仪等有着密切的渊源关系。

人类对女神的崇拜,是一种具有世界性的文化现象。我
们在希腊、罗马神话、埃及、印度神话、北欧神话中,见到了美神、爱神、命运之神等众多的女神形象。中国的女神崇拜历史更为悠久,最早出现在新石器时代。1983年,在距今约5500年的辽宁牛河“红山文化”遗址中,发掘出了一座“女神庙”,女神的雕像运用粗犷的线条刻画出裸体、丰乳和肥硕的特征,被学者们称之为“中国的维纳斯”。古代的长江三峡地区由于是巫文化的发祥之地,也可能是母系氏族社会解体较晚的地区,使它成为产生中国神话的沃土和摇篮,也成为产生女神的沃土和摇篮。有关中国女神的最早文字记载始见于《楚辞》,众多的女神和神性美女也出现在《楚辞》之中。其中既有三峡本土女神,也有外地传人的女神,仅在屈原作品中载述的女神便有十余位之多,现将她们展示如下:

女娲。传说为化万物、抟土为人的原始女神。《说文》:
“娲,古之神圣女,化万物者也。”《风俗通》:“俗说天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人。”其神性相当于《圣经》中之夏娃。屈原《天问》:“女娲有体,孰制匠之?”著名神话学者袁珂先生考证说:“女娲是我国古代神话中最伟大的一位女神,她的名字始见于《楚辞·天问》。”

涂山氏。传说禹在南方治水时娶涂山女为妻。《尚书·
臬陶漠》:“予……娶于涂山。”《华阳国志·巴志》载:“禹娶于涂山……今江州涂山是也。帝禹之庙铭存焉。”屈原《天问》:“焉得彼涂山女,而通之于台桑?”在北方正统的传说里,禹是“娶”涂山氏,而在《天问》里却成了“私通”,这是一个很有趣的现象。林庚先生指出:“南方传说中保留的原始神话较多……台桑:禹与涂山氏幽会的地方,这传说中的地名也仅见于《天问》。”(1)
  女歧。或称歧母。王逸《楚辞章句》:“女歧,神女,无夫而生九子也。”林庚《天问论笔》:“女歧,神祗名,或称歧母。”屈原《天问》:“女歧无合,夫焉取九子?”
  洛嫔。亦即洛水女神。王逸《楚辞章句》:“洛嫔,水神,谓宓妃也。”屈原在作品中再次问到洛水女神,《离骚》:“求宓妃之所在。”《天问》:“胡射夫河伯,而妻彼洛嫔?”

简狄。有娥国的美女,传说常喾娶之为妻生契,为商之
始祖,王逸《楚辞章句>>:“简狄,常喾之妃也……言简狄侍帝喾于台上,有飞燕坠遗其卵,喜而吞之,因生契也。”《诗经·商颂》:“天命玄鸟,降而生商。”屈原《天问》:“简狄在台,喾何宜?玄鸟致贻,女何喜?”

娥皇、女英。传说为尧的两个女儿,尧在事先未征求舜父
亲同意的情况下,将二女嫁给舜为妻,后来又让他摄政。《孟子·万章》:“帝之妻舜而不告何也?”屈原《天问》:“尧不姚告,二女何亲?”

“云中君”、“少司命”、“湘夫人”、“山鬼”。屈原的《九歌》
是取材于楚地原始的祀神乐曲。所祀之神有4位是女神,即“云中君”(月神)、“少司命”(爱神)、“湘夫人”(湘水女神)、“山鬼”(山林女神),她们又分别是“东皇太一”、“湘君”、“大司命”、“河伯”的配偶神。这其中特别值得关注与研究的是山鬼,在三峡中出了一个巫山神女,又出了一个山鬼,这两位女神之间有何联系?最先将她们联系起来的是清代学者顾天成,他在《九歌解》中认为山鬼同南楚神话中的巫山神女相似,《高唐赋》“通篇辞意似指此事(山鬼)。”郭沫若在《屈原赋今译》中进一步论证:“於山”即是巫山,“山鬼乃是楚地巫山之神女。”推想山鬼与巫山神女的神话在三峡一带曾经广泛流传,而且有着各种不同的“版本”。正如矛盾先生所说:“巫山神女的传说,在当时一定也是洋洋大观,可惜现在我们只能在宋玉的《高唐赋》里找到一些片断。”(2)

在稍后出现的女神,还有《世本》(秦嘉漠辑补本)和《后汉
书·南蛮西南夷列传》所记载的“盐水神女”(盐神)。盐水神女的传说虽然出自三峡南岸的夷水流域(夷水又称盐水,今清江),但盐为古代三峡地区出产的重要矿产,是故作为开发盐泉的盐水神女之神话传说更具有三峡特色。尤其是她主动向巴人酋长廪君提出:“此地广大,鱼盐所出,愿留共居。”与巫山神女向楚王说“愿荐枕席”如同一辙,这两个不同的女神传说所反映的文化内涵应具有共同的渊源关系。

学者叶宪舒先生认为:在红山文化遗址中出土的女神雕
像,所反映的是母系社会时期人类对母神的图腾崇拜。他并将母神的起源与发展演化归纳为“东母”、“西母”两大系列:

地母神—东母、西母、生日月之神   


原母神—地母神
{东母—女娲—(生命)
西母—西王母—瑶姬

(3)   

我们看到,在三峡地区流传的古代女神神话中,既有“东
母”系列,也有“西母”系列,成为众多女神荟萃之地。除外地传人的女神之外,属于三峡本土的女神也自成体系:

女娲一涂山氏一巫山神女一嵬一盐水女神


在长江三峡这个狭长的峡谷和两岸的深山丛林之中(其
辐射面积大约是1045平方公里的三峡水库面积的10倍吧),竟保存了如此丰富多采的古代女神神话,向人们展示了如此众多披着神密面纱的神女形象,这在全中国乃全球都是罕见的。这是一种十分奇特的文化现象,有着很珍贵的研究价值。据笔者之推想,这种文化现象至少向我们透露了两个方面的重要信息:其一,它证实在三峡地区确实有着一个母系氏族社会时期。母权制时期女性社会中居支配地位,实行族外群婚制,子女知母不知其父。盐水女神支配着夷水渔盐的生产与经营,她与巫山神女都向外族男子求婚等,都是母系氏族阶段的最好证明;其二、它与三峡先民的神灵信仰有着密切的关系,可以说,三峡地区浓郁的巫文化氛围,是产生女神崇拜的土壤。在《九歌》中那些扮演女神的都是女巫。《说文解字》释巫曰:“祝也。女能事无形,以舞降神者也。”又曰:“在男曰觋,在女曰巫。”女巫通常是传说中女神的化身。关于这一点,后文还要探讨。

高唐神女的神性和巫术性

有学者将中国古籍中记载的女神,分为原始的女神、巫术
的女神和人祖的女神三种类型,并分别进行了考察和研究,实际上这三类女神之间的关系是错综复杂的。表现出你中有我、我中有你的许多共性,她们既可以分开,又可以复合为—体。高唐巫山神女的神话传说,源于原始氏族的社会时期产生的原始神话,其起源年代甚为久远。宋玉《高唐赋》、《申女赋》中的巫山神女传说,只不过是战国时代晚期经宋玉加工的一个“版本”而已,就象屈原加工创作的《九歌》那样,都不是它原始的真实面貌。我们不妨追踪溯源,从古籍中的相关载述探寻她的原型与演化过程。

早在宋玉之前,在屈原的作品里就出现了高唐神女的神
秘倩影,只可惜是短暂的一次闪现,并未引起人们关注。在《离骚》中有两句诗:“忽反顾以流涕兮,哀高丘之无女。”王逸《楚辞章句》:“楚有高丘之山……高丘,楚地名也。五臣云:女,神女。”屈原诗中的神话,常常是无头无尾的一个片断,但我们不难看出:此“高丘”即“妾在巫山之阳,高丘之阻”中之高丘,“高丘之女,,即是巫山神女。“哀高丘之无女”可解作屈原哀叹未能在高丘上看见神女或在楚国已不再见到神女那样的贤臣。屈原诗中出现的高丘之女,当然不是空穴来风,它很可能出自一个当时人们十分熟悉的神话传说。

古籍中载有高唐神女传说的除《文选》外,还有晋·习凿
齿所著的《襄阳耆旧记》,唐·李善在《文选》注中也引用了此文。《襄阳耆旧传·山川·巫山》之记载同《高唐赋》稍有不同,主要是点明了巫山神女的神性:


“赤帝女曰瑶姬,未行而卒,葬于巫山之阳,故曰巫山之女。楚怀王游于高唐,昼寝,梦见与神通,自称巫山之女……”“我帝之季女也,名曰瑶姬,未行而亡,封于巫山之台。精魂依草,实为(茎)(灵)芝,媚而服焉,则与梦期……”(4)


从记载中我们知道:原来巫山神女乃是天帝中赤帝的女
儿,名叫瑶姬,还没有出嫁就死了,埋葬在巫山向阳的高丘上,被封于巫山之台。瑶姬的精魂依附在灵芝草上,这种灵芝能媚人,吃了它就能与人在梦中幽会。这段不同于《高唐赋》的记载,比较接近巫山神女的原始面貌,,她的神性和巫术性初露端倪。天帝之赋予她身份以神性色彩,而神性的具体表现是化身为媚惑性植物——灵芝,这实际上是巫术中的梦幻术。

先秦文献中的《山海经》被认为是保存中国原始神话最多
的一部著作,《楚辞》中的许多神话,都能在《山海经》里得到映证。研究高唐神女的学者,在《山海经》里寻找到了帝女瑶姬更为原始的神话传说。《中次七经》载:


“又东二百里,曰姑摇之山,帝女死焉,其名曰女尸,化为草,其叶厝成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。”(郭璞注:音遥,或无之山字。”胥成,“言叶相重也。”“菟丘,菟丝也。”服之媚于人,“为人所爱也,一名荒夫草。”袁珂注曰:瑶姬死后精魂为草之说,“乃与此经所记女尸化为草事契合焉,知瑶姬神话乃草神话之演变也。”)


由此可见,巫山神女的前身是“帝女”,瑶姬之名源于“茵
草”,在《山海经》中“其名曰女尸”。“女尸”即“尸女”,犹似神女可称作女神那般。何谓“尸女”?学者杨琳认为:“尸是代神受祭者,尸女就是社中的仕女,也就是巫儿。”“古代社会曾广泛存在过事奉神社的尸女,她们守候在社中,以交媾为手段,为人们求子祈雨的愿望服务。”(5)他并且引用了郭沫若所说:“《说文》云‘尸,陈也,象卧之形。’是尸之本义。故尸女当即通滔之意。”袁枚《随园随笔·尸女》所说:“大概遇社会之日,则巫儿皆出,妖冶喧阗,故庄公往观,曹刿以为非礼,尸女即巫儿。”从《山海经》记己载的原始神话中得知,帝女瑶姬是由“女尸”演变而来,而化为茵草的神女,实际上就是擅长用茵草施行巫术的女巫。

“香草美人”,是楚辞的主要素材,这与楚人的植物崇拜和
楚地巫风炽盛有关,祭祀活动中由女巫扮演女神(美人),而芳香植物则成为巫术的载体。香草的巫术力量既可以悦神、避邪除瘟,更能刺激男女的情欲以达到生育和繁衍。“草”为何种植物?尚难考证。注家多解作“灵芝”。《山鬼》云:“采三秀兮于山间。”王逸注:“三秀,谓芝草也。”这与瑶姬精魂所化的灵芝草有可能是同一植物。“草”既然服之能媚人,当有催情助性作用。、瑶、通用,《文雅·释诂》曰:“,淫也。”学者张君指出:“草(淫草),实际上是一种能激起性欲,导致幻觉和梦交的迷幻草。女神名曰瑶姬,瑶与淫通,瑶姬也就是淫姬。”“瑶姬的神性是春药神和淫神。”(6)

在我国野生植物中,确实有一些草本植物具有催发性欲
的效用。笔者在“文革”期间曾贬至山区农村,同草医、药农一道学习研究过中草药,发现过此类植物。如淫羊藿(又名仙灵脾)可增长男子性欲,李时珍《本草纲目》载:“弘景曰:服之使人好为阴阳。西川北部有淫羊,一日百遍合,盖食此藿所致,故名淫羊藿。”山涧中常生长有一种石南叶,女子服后可令其思男,故亦称“思南”叶。李时珍《本草纲目》载曰:“女子不可久服,令思男。”古人常用此类药物为媚药和春药,以激发男女之性欲。巫山神女的化身“草”,可能也是具有此种药物功能的植物。原始的巫术常常为男女间的恋爱、婚姻乃至交合提供服务,而植物药物则是她得力的神性助手。张君先生进一步指出:“草显然也属于这类用于恋爱巫术的香草。这种草也可称为‘生育草’和‘生命草’。”“在远古时代,淫荡是一种美德……淫荡与活泼、与旺盛的生命力、与美好,均是同义词……在母系氏族社会,女子的情人或性交伙伴越多,她的地位也就越尊贵。氏族传述的始祖妣、圣母或圣女,往往就是这种好淫的女子。”(7)此种观念与习俗,在现代三峡周边的山区里,仍可见其残存的古老痕迹。


巫山神女与夏、楚民族先妣神之渊源

现代学者运用文化人类学对巫山高唐神女的原型进行了
广泛深入的研究,他们认为:“高唐神女作为一个文学形象出现在宋玉的笔下并非偶然,而是有着深远的历史文化渊源与原型的意义,她与中国远古时期的女神崇拜、祖先崇拜及原始的宗教礼仪有着潜在的联系。”(8)“高唐神女既是上古楚人世奉的高裸神,又是一个揉合了其他方国部族神祗形象的复合型神祗。高唐神女崇拜是地母、社神、高裸、高妣、生命神、爱神、云神、泽神、处女神等多种崇拜的集合,是楚国风俗的一个极为重要的、富有特色的组成内容。”(9)巫山神女神话传说产生的历史文化背景,是楚人“信巫鬼、重淫祀”的宗教信仰伴生的祖先崇拜。从追溯巫山神女的原型时我们得知:作为先妣神(祖先神)的巫山神女,同夏民族的先妣神涂山氏和楚民族和先妣神颛顼皆有着很深的渊源关系。

早在20世纪30年代,闻一多先生就指出高唐神女是楚
民族的女祖先。他并从古《候人歌》的分析人手,经过一系列考证,认为“楚民族的高唐(阳)以先妣而兼神丰某与夏民族的涂山氏同类……高唐神女与涂山氏不但有关系,而且关系密切……这两人——涂人氏与高唐神女,家世一样,行为一样,在各自的民族里,同是人类的第一位母亲,同是主管婚姻与胤嗣的神道,并且无论漂流在那里,总会碰到一起,这其间必有缘故。”(10)闻一多先生之所以得出高唐神女与涂山氏两人“家世一样、行为一样”的结论,甚至推想“二者莫非本是一人吧?”主要是依据多方面的分析对比:

其一、以涂山氏所作的《候人歌》证《诗经·曹风·候人》。
《候人》这首诗写一个女子在青春成熟期对于性的迫切需求去迎候不当迎候的男人。诗中的“荟兮蔚兮,南山朝阶”与涂山氏和高唐神女有着潜在联系。他认为《候人》诗中的“朝阶”即《高唐赋》中的朝云,“朝阶又象就是古《候人歌》的中心人物涂山氏了。朝阶一面关连着高唐神女,一面又关连着涂山氏。”她们在行为上都表现为主动追求男性。

其二、涂山氏与高唐神女家世相同,她们都是天帝之女,
闻一多引《纬书》等记载:禹娶涂山氏,乃是玉女敬养,天赐妾”,“昊天赐神女圣姑”。这与高唐神女是“天帝之秀女”名曰瑶姬的身份相同。

其三、两入神话传说的地理位置相近。涂山在江州(今重
庆市),高唐在三峡中之巫山,它们现在都属于三峡库区。难怪闻一多先生说:“有这样凑巧的事,几乎不可思议了。”

其四、涂山氏与高唐神女的传说都同夏禹治水有关。禹遇涂山氏于涂山而娶之;禹在治理三峡时,与巫山神女相遇峡
中,巫山神女授以“天书”助其疏凿三峡。

高唐神女与涂山氏之间确有许多相似之处,这其间的“缘
故”闻一多先生虽未作深究,但后来许多学者却揭开了其间的奥秘:夏、楚两族原本同祖同宗。《史记·楚世家》载:“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”而在《夏本纪》亦载:“夏禹,名曰文命。禹之文曰鲧,鲧之父曰帝颛顼。”由此可见,夏、楚两族的共同祖先是帝颛顼,只不过楚为夏之后人。关于楚、夏同源问题,著名古史学家姜亮夫先生通过对《天问》的研究对此作了考证,他在《楚辞今译讲录·天问概说》中指出:“有一点值得注意,即《天问》讲历史,夏代特详,而尤译于禹传子前后及夏初建国一段。此在齐、鲁、三晋之书中仅稍露一点痕迹,而《天问》言之甚详。为什么呢?因为楚是夏的后人,夏起自西北,而后分为两支:一支沿黄河而下……另一支则沿汉水南下,是为楚国。”(11)既然楚族与夏族同族,那高唐神女与涂山氏同类便不以为怪,甚至有可能楚、夏两族的先妣神出自同一原型,只是后来的发展演化使她们各自具有个性和地方性罢了。

高唐神女与帝颛顼有着深远的渊源关系。颛顼为楚民族
崇拜的祖先神是肯定无疑的。这首先见之于屈原的《离骚》中自叙家世:“帝高阳之苗裔兮。”王逸注:“高阳,颛顼有天下之号也。”而后《史记·楚世家》也予以证实:“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”考查颛顼的家世,不难发现他与巴蜀和三峡不无渊源。据《山海经·海内经》载:“黄帝妻雷祖(即嫘祖),生昌意。昌意降处若水,生韩流。韩流……取淖子,曰阿女,生帝颛顼。”《淮南子·古乐篇》亦载:“帝颛顼生自若水。”《世本》载:“黄帝娶于西陵氏之子,谓之雷祖,产青阳及昌意。”《大戴礼记·帝系篇》对颛顼的家世记载更详:“黄帝……娶于西陵氏之子谓之嫘祖氏,产青阳及昌意。青阳降居?氐水,昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏,蜀山氏之子谓之昌濮氏,产颛顼。”(12)从这些古籍记载中;我们清晰看到颛顼家族的概况:他祖母为西陵氏之女嫘祖(关于西陵的地望有多种说法,近代学者多认为在宜昌之西陵山,母亲为蜀山氏(今在四川境内),他本人则出生在父亲昌意降居的若水(今雅砻江),这说明颛顼祖辈活动在长江上游,与蜀中的蜀山氏和三峡中的西陵氏有联姻之密切关系。

传统观念皆以为颛顼为男性,但上世纪80年代初,学者
龚维英推出《颛顼为女性考》(13),力证颛顼为女性,认为颛顼即高阳,而高阳即楚人祀为高 的高唐神。主要依据是古本《竹书纪年》和《世本》“颛顼产鲧”的记载和《山海经·大荒西经》所载颛顼的神话传说。著名史学家蒙文通先生对《山海经》产生的地域曾进行过认真地研究与考证,“认为《大荒经》部分可能就是巴国的作品。”(14)据他统计在《山海经》中提及到颛顼的有17条,仅《大荒西经》中就有“颛顼之子”、“颛顼之池”、“颛顼生老童”等6条记载,这反映他与巴地(三峡一带)的不寻常的关系。尤其值得研究的“颛顼死即复苏”记载:


“有互人之国,炎帝之孙,名曰灵契,灵契生互人,是能上下于天。有鱼偏枯,名曰鱼妇,颛顼死即复苏。风道北来,天乃大水泉,蛇乃化为鱼,是为鱼妇。颛顼死即复苏。”


这则记载的文化内涵十分丰富耐人解读:其一、颛顼氏族
以鱼为图腾,鱼是颛顼的化身和象征;其二、颛顼化为“鱼妇”,证明他原本是女性;其三、“颛顼死即复苏”与巫术有关,是“能上下于天”的大巫师灵契的后代互人施行巫术救活了他这“偏枯”的“鱼”;其四、颛顼化为鱼妇的神话,同高唐神女化为白鱼的传说相似;其五、三峡中的古鱼复县(今奉节)地名可能来源于颛顼化为鱼妇的神话。鱼复,既是“鱼妇”的谐音,也有鱼死而复苏之意。高唐神女化为白鱼的传说记载见于《三峡记》:“明月峡中有二溪东西流,宋顺帝升明二年,峡人微生亮钓得一白鱼长三尺,投置船中,以草覆之。及归,取烹之,见一美女在草下,洁白端丽,年可十六七,自言‘高唐之女,偶化鱼游,为君所得。’……其后三年为亮妻,忽曰:‘数已足矣,请归高唐’……”(15)高唐神女化为白鱼的传说虽出自南北朝,但周《山海经·大荒西经》所载颛顼化为鱼妇的神话可能源自同一个原始版本,故此学者张君先生推断:高唐神女的主要原型是女性的颛顼,“楚人的先妣颛顼早是男性化为先祖,但在楚人‘高丰某’庙中供奉的却是保持着女性特征的颛顼——高唐。”尽管颛顼为女性说并未得到多数学者认同,但它却是原始氏族社会生活之折射,原始人类的祖先崇拜始于母神——先妣神的崇拜。颛顼由女性而男性化反映了母系氏族社会向父系氏族的演进历史,是社会变革引起人们神灵信仰对象演变之见证。

综上所述,可知高唐神女的原型是多样的,在战国时期高
唐神女传说出现之前,楚民族、夏民族和其它部族里都曾广泛地流行以女神崇拜为主的祖先崇拜。由于三峡地区以巫巴山地为中心的巫文化兴盛和巫风的昌炽,使得外地传人的女神和本土女神交融汇合,因而产生了一个新型的巫山神女型的女神。从某种意义上讲,巫山高唐神女是一个复合型的神祗,是原始先民多种崇拜所集合的形象。有不少学者认为,高唐神女具有外国文化因子,可能也吸取了古希腊、古埃及、古印度、巴比伦女神的神性与传说。但笔者据《山海经》对海外地理、国家、氏族、物产等的大量记载,也不排除它们的神话传说有自中国传人的可能。我国研究《山海经》的学者,已经在这方面取得了显著成果,已推出了《《山海经》与世界文化之谜》、《中华祖先拓荒美洲》、《破译《山海经》》等一批著作。我们不能低估中华古文明对世界文化之影响。



注释:
(1)林庚《天问论笺》人民文学出版社1983年版
(2)茅盾《神话研究》百花文艺出版社1981年版
(3)叶舒宪《高唐神女与维纳斯》中国社科出版社1997年版
(4)晋·习凿齿《襄阳耆旧记》湖北人民出版社1985年版
(5)杨琳《巫山神女原型新探》载《文艺研究》1983年4期(6)、(7)、(9)张君《论高唐神女的原型与神性》载《文艺研究》1992年3期
(8)魏崇新《近年来高唐神女研究述译》载《文史知识》1993年2期
(10)闻一多《高唐神女传说之分析》转载自吴广平编注《宋玉集》
(11)姜亮夫《楚辞今译》北京出版社1981年版
(12)皆转引自顾颉刚《论巴蜀与中原的关系》四川人民出版社
(13)载《华南师院学报》1981年3期
(14)蒙文通《巴蜀古史论述·略论《山海经》的写作时代及其产生地域》四川人民出版社1981年版
(15)宋·李肪《太平广记·水族》岳麓书社1996年版



本文主要参考著作


①吴广平编注《宋玉集》岳麓书社2001年版;②晋·郭璞注 山海经》岳麓书社1992年版;③王逸《楚辞章句》岳麓书社1989年版;④晋·习凿齿《襄阳耆旧记》湖北人民出版社1985年版   
(编辑:张立先)
收稿日期:2003-10-08
作者简介:刘不朽,宜昌市丈联。
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

小黑屋|手机版|Archiver|中国辞赋网·中辞网·中华辞赋网· ( 赣ICP备15007199号 )

GMT+8, 2019-11-15 23:13 , Processed in 0.116607 second(s), 18 queries .

Powered by Discuz! X3

© 2001-2013 Comsenz Inc.

快速回复 返回顶部 返回列表
վ ӯ ˶ij վ Ų ʹڱȷ Ų ʹ˾ Ͼij ʹ2ַ ˸淨 粩ʹ˾ Ͼij ij 888 ֳ Ͼij ˶ij